Breves Apontamentos sobre o Eu, Karma e Consciência Parte II

Como prometido aqui deixo o excerto do livro “Karma – O que É, O que Não É, E Porque É que Importa”, de Traleg Kyabgon, os capítulos 3, 4 e 5, para poder fazer mais uma abordagem, desta feita, ao tema do Karma mas ainda na sequência do post anterior continuar com uma pesquisa sobre o Eu e a Consciência. Sei perfeitamente que o que aqui transcrevo precisava ser mais aprofundizado, mais questionado e discutido, pelo menos para mim mas não tenho o arcabouço intelectual para o fazer da melhor forma e, por outro lado, não tenho um leque variado de pessoas com as quais possa discutir isto, o que, como é óbvio, limita imenso. Mas existe imensa literatura sobre estas temáticas, se puder, num futuro a médio prazo, darei mais algumas dicas de livros sobre estas temáticas. No entanto gostaria de referir que “fabriquei” três ideias interessantes, no mínimo, sobre isto que li: penso que somos todos seres de bardo, o bardo em que estamos é irrelevante, e que, karmicamente ou não, já nos estamos a projectar num futuro com base num determinado passado mas, a qualquer momento, tudo muda, consciente ou inconscientemente, por isso não percebo bem a função do karma a não ser para a nossa perceção aqui enquanto no bardo da vida; a outra é a ideia de que a verdade absoluta é o vazio. Mas, humildemente e a medo acrescento - não há absoluto sem o cheio, o seu oposto ou contraparte, o absoluto é o vazio e o cheio, por outras palavras o absoluto é o nada e o tudo, só assim há absoluto porque de outra forma só há parte(s)…a última coisa que retive foi a ideia da «navalha de Prasangika» de Nagarjuna, a qual não vou referir aqui para que leiam o texto e o avaliem da melhor forma. Ao lê-la rebolei os olhos, primeiro estranhei-a mas, confesso, que, cada vez mais, essa ideia já se estava a entranhar em mim há imenso tempo. E esta é para mim a ideia chave destes capítulos Sem mais demora, passo, então, à transcrição dos referidos capítulos:

A CONTRIBUIÇÃO DA ESCOLA YOGACHARA PARA A TEORIA KÁRMICA

Abordámos alguns dos argumentos essenciais que Buda expôs nos seus discursos originais acerca do karma e como a apresentou como uma teoria em aberto. Esta característica é precisamente o motivo para que tenha continuado a desenvolver-se. Está longe de ser um livro fechado, o que é claramente evidente no que diz respeito à tradição Mahayana, onde a teoria continuou a evoluir em torno dos ensinamentos originais de Buda. No Mahayana, há duas escolas principais – a Madhyamaka, ou escola do «Caminho do Meio», e a Yogachara, por vezes conhecida como Cittamatra ou escola «Mente Apenas». A Madhyamaka concentra-se na noção de vazio (shunyata), que veremos mais adiante, mas agora atentaremos aos yogacharyas, já que tiveram um impacto mais discernível na teoria do karma, outorgando-lhe uma formulação mais sofisticada. «Yogachara» significa «praticante de yoga». Yoga, neste contexto, refere-se à prática da meditação, não às posturas físicas do hatha yoga. Por conseguinte, os yogacharyas enfatizam a importância da experiência meditativa.

O significado da teoria da «mente apenas» não é que tudo seja visto omo mental. Aponta para o facto de tudo se basear na experiência pessoal e de sermos incapazes de ter uma conceção extramental da realidade. Por outras palavras, declara que a mente não pode ser retirada da equação quando falamos de «realidade». Não temos forma de perceber a realidade sem a mente. Portanto, tudo o que experienciamos, mesmo «a realidade em si» só pode ser experienciada pela mente. Não podemos sair da nossa mente e proceder então à observação da realidade. «Mente apenas» não significa, como alguns parecem pensar, que encaremos um objecto físico, um imenso rochedo, por exemplo, como sendo a nossa própria mente. Se esse grande pedregulho nos caísse na cabeça, morreríamos, e não poderíamos afirmar: «Oh, isso é apenas a mente». Nenhum filósofo que se respeitasse proferiria uma teoria tão absurda, que não é o cerne da teoria da «mente apenas».

O ímpeto da filosofia yogacharya foi a perceção de uma fraqueza na teoria budista da consciência e identidade própria. Havia alguma pressão de várias escolas e críticos hindus, como a Vaishnava, Yoga, Sankhya, Mimamsa e Vedanta para se apresentar alguma espécie de explicação de continuidade. Sem um «eu», argumentava-se, como poderia haver renascer? Os críticos do budismo também não se satisfaziam com a ideia de renascimento como simples continuação de um fluxo de consciência, já que isso seria apenas uma série de estados de consciência a persistir ao longo de um período de tempo e não teria em conta a continuidade da memória e do quê e de onde vem a memória. De forma similar, as lacunas de inconsciência na vida presente – se entrarmos em coma ou algo parecido durante algum tempo e depois recuperarmos a consciência -, se estes estados conscientes da mente não operassem, como seria então possível que, ao despertarmos e recuperarmos a consciência nos recordássemos que éramos nós e começássemos a relembrar experiências passadas? Como explicar esta lacuna se a consciência se encontra num fluxo perpétuo?

Para responder a estas questões, os yogacharyas apresentaram uma teoria acerca de um estado de consciência, ou de inconsciência, dependendo da perspetiva, chamado alayavijnana, que muitas vezes se traduz como «depósito da consciência». O que isto significa, quando aplicado às situações acima descritas de morte e coma, é que podemos tornar-nos inconscientes durante algum tempo, ou morrer e renascer, mas, a um nível inconsciente da consciência, por assim dizer, encontra-se latente um repositório de todas as nossas características e disposições kármicas. Por isso se chama ao alayavijnana o «depósito da consciência» (por vezes, o conceito é traduzido como «substrato de compreensão»). É um estado mais permanente do que os nossos estados consciente.

Os yogacharyas tiveram o cuidado de ressalvar, contudo, que o alayavijnana não tem uma natureza permanente nem é, consequentemente, uma substância da alma, já que, por definição, uma alma não sofre alterações. O «substrato da compreensão» muda de facto e pode ser transformado. Na verdade, diz-se que passa por diferentes estágios de transformação, mesmo quando não nos dedicamos à prática da meditação ou algo do género. Irá sempre transformar-se, nalguma direção, seja como for. Funciona como repositório das nossas características e disposições kármicas, devido à sua natureza comparativamente estável – comparada com os nossos pensamentos, sensações, emoções e tudo o mais flutuam continuamente na nossa consciência, num perpétuo ir e vir. Nada é estável na consciência, segundo o budismo, então, e por conseguinte, nada pode explicar a identidade própria, a não ser recorrer a uma teoria da alma ou do superego, ou a alguma espécie de identidade global do ego. Portanto, foi através do depósito da consciência que os yogacharyas explicaram como recordamos as coisas, atravessando até os estados inconscientes por que podemos passar durante determinado período de tempo. De acordo com a mesma premissa, o depósito da consciência permite a transmigração de uma vida para a seguinte. No modelo yogachara, a identidade do ego não se baseia no alayavijnana, mas antes noutra forma de consciência, a que é atribuído o termo «mente egoica». A «mente egoica» pensa erroneamente que a consciência armazenada é a sua própria base, a base da sua própria identidade egoica. Julga que há um «eu», um ego, como algo permanente e imutável.

O alayavijnana encontra-se ligado à nossa experiência através daquilo a que se chama as seis formas de consciência, as quais incluem as consciências dos cinco sentidos e a consciência do sentido mental. É importante observar, neste ponto, a distinção budista dos órgãos dos sentidos e das consciências dos sentidos. Quando vemos coisas, diz-se que isso acontece através da nossa consciência do sentido visual, quando ouvimos, deve-se à nossa consciência do sentido auditivo, e o mesmo se aplica aos outros sentidos. Portanto, há cinco consciências dos sentidos e, para além disso, há a consciência do sexto sentido, que é a mente pensante, o estado consciente, aquele que planeia e pensa, com o qual ficamos imediatamente conscientes de tudo. Toda a informação que nos chega aos cinco sentidos é processada pela sexta consciência, a qual por sua vez é processada ou apropriada, pela sétima consciência, a mente egoica. É a forma como a informação passa pelas seis consciências e pela mente egoica que deixa certas marcas na oitava consciência, o alayavijnana, ou depósito da consciência.

O depósito da consciência não é uma entidade permanente mas, não obstante, persiste ao longo de um período de tempo e, por causa disso, consegue reter impressões kármicas. A estas impressões, ou depósitos de energia psíquica, atribui-se o termo vasanas. Na literatura tradicional, um vasana é descrito através da analogia de colocar algo de odor muito forte, como um par de meias por lavar, numa gaveta. Se o deixássemos lá durante meses, quando abríssemos a gaveta certamente seríamos avassalados pelo cheiro. Mesmo que deitássemos deitássemos fora as meias e tentássemos eliminar o cheiro, isso apenas teria um efeito marginal – da vez seguinte que a gaveta fosse aberta, o cheiro continuaria presente. De modo similar, diz-se que as impressões kármicas se armazenam no alayavijnana, a oitava consciência, que retém as impressões, ou o «perfume» dos vasanas. Os vasanas são as atividades mentais subjacentes de que não temos consciência. São a subcorrente da nossa atividade mental, os pensamentos, sentimentos e emoções inconscientes. Quando morremos, quando transitamos de uma forma de existência para outra, algo continua a ser transferido através da função da oitava consciência, que tem, por assim dizer, os dados armazenados. Não devemos, porém, imginar um espaço de armazenamento concreto, vendo antes o espaço de armazenagem concreto, vendo antes o espaço de armazenagem como parte do que foi armazenado.

Segundo a visão yogacharya, é assim que impressões kármicas são deixadas no depósito da consciência, onde permanecem dormentes. Não temos consciência delas e, por causa disto, formam-se hábitos, os quais, como sabemos, são bastante involuntários. Podemos nem saber porque fazemos isto ou aquilo, porque pensamos uma coisa ou outra, ou porque nos sentimos de determinada maneira numa dada altura; e a razão pela qual estes hábitos nos confundem é que o impulso que existe por trás deles provém do equivalente budista do inconsciente, poder-se-á dizer. Não temos noção da fonte. Outra distinção é feita então entre a atualização destas características e disposições e as próprias características e disposições (dormentes). Quando as características e disposições se atualizam, tornam-se conscientes, irrompem o estado consciente, enquanto, na maioria do tempo, permanecem inconscientes e sob a nossa perceção. Assim, não é apenas o continuum da consciência que é o veículo das nossas características e disposições kármicas, mas também o alayavijnana. É este último que transporta características e disposições kármicas para outra vida.

Os yogacharyas apresentaram outras elaborações que têm algumas consequências para a teoria kármica. Uma das mais importantes é a noção de natureza budista, à qual simplesmente não poderemos fazer justiça aqui. Outra foi a formulação de consciências diferentes e de como consciências iludidas são capazes de se transformar em contrapartes de consciência sábia. Isto é o tantrismo, como agora é comummente conhecido. As cinco consciências sensoriais, a sexta consciência mental do sentido, a mente egoica e o alayavijnana (depósito de consciência) são capazes de se transformar, processando-se no seu próprio nível, em consciência sábia. Neste aspecto, os yogacharyas introduziram a ideia de uma continuidade entre tipos de mente iludida e a mente sábia e acreditavam que, assim, a transição de ser iludido para ser iluminado se tornava bem mais inteligível (o que está intimimamente ligado com a noção da nossa natureza budista). É útil para subscrever a teoria do renascer, bem como para ter a noção dos oito níveis de consciência. Os yogacharyas contribuíram, definitivamente, para a sofisticação da teoria do karma. Tornaram mais evidente que o karma se perpetua através de níveis de consciência. O alayavijnana afecta a mente egoica, a mente egoica afecta as consciências sensoriais e vice-versa, as consciências sensoriais afectam a mente egoica, que, por sua vez, afecta o alayavijnana e assim sucessivamente, num e noutro sentido.

OS ENSINAMENTOS DOS BARDOS DA MORTE, DO ESTADO INTERMÉDIO E DO RENASCIMENTO

Outra categoria de ensinamentos do budismo tibetano que está profundamente relacionada com o karma e o renascer encontra-se nos ensinamentos dos bardos, que se baseiam essencialmente no modo de pensar yogacharya, bem como no madhyamaka. Estes ensinamentos podem ser encontrados com mais facilidade no famoso Livro Tibetano dos Mortos, como é conhecido no Ocidente. Os ensinamentos dos bardos enfatizam a experiência de «mente de luz límpida» e a necessidade de atenção sustentada quando morremos. São ensinamentos acerca de como morrer e como preparar a morte, de forma a apreciar o desenvolver da verdadeira natureza da mente, luz límpida, no meio do processo da morte. Para além de nos instruírem acerca da morte física em si, os ensinamentos indicam-nos como permanecer consciente nos bardos, ou jornadas intermediárias entre a morte e o renascimento. «Bardo» significa basicamente um «intervalo» ou «estágio intermediário» e há vários tipos diferentes, embora por norma se fale de quatro. A nossa vida presente, o tempo desde que nascemos até à nossa morte, na verdade é considerada um bardo, ou estágio intermediário. É chamado o «bardo da vida» e no budismo há sempre a noção de que o nascimento e a morte estão presentes em cada momento desta vida, à medida que envelhecemos. Mas deixemos isto de parte para avançarmos para os bardos subsequentes.

O primeiro dos bardos a partir deste ponto chama-se o «bardo de morrer». A descrição budista tibetana de morrer diz respeito a experiências específicas de morte enquanto os elementos se dissolvem. A dissolução física dos cinco elementos, que abordámos ao de leve, baseia-se em ensinamentos tântricos indianos. Os elementos sem si não devem ser interpretados de modo literal. Por exemplo, os cinco elementos na sua forma bruta são o elemento da terra, que é o corpo físico; o elemento da água, ou seja o muco, saliva e outros; o elemento do fogo, que é o calor do corpo; o elemento do espaço, ou as cavidades do corpo; e o elemento do vento, o fôlego. Diz-se que os elementos físicos se dissolvem quando a morte se aproxima, o que significa que o organismo físico começa a desfazer-se – o elemento fogo dissolve-se, e o nosso corpo perde calor; o elemento da água dissolve-se, e começamos a sentir sede. O elemento vento dissolve-se, o que nos dificulta a respiração, e o elemento terra dissolve-se, deixando o corpo rígido, fazendo com que as cavidades colapsem, e assim sucessivamente. Enquanto estas coisas sucedem, passamos pela experiência das aparições. Temos experiências quase alucinatórias, onde nos vemos envolvidos numa espécie de nevoeiro fumarento, entre libélulas ou fenómenos brilhantes. Isto pode acontecer quando os elementos se dissolvem uns nos outros, e a isto chama-se bardo chikhai, ou «bardo aquando da morte». Quando o nosso corpo começa a dissipar-se ou a deteriorar-se e, basicamente, deixa de funcionar, a nossa consciência começa a diminuir, tornando-se cada vez mais turva e confusa, até que acabamos inconscientes. Perdemos os sentidos, mas apenas por breves instantes. É então que a morte ocorre. Ao fim de um curto período de tempo, regressamos à consciência, de certa forma revividos, e apercebemo-nos de que morremos. Imediatamente antes disto, porém, no momento em que tudo se apaga no preciso instante da morte, há a possibilidade de compreender a natureza da mente, ou consciência, separa-se do corpo. Nesse momento, temos a oportunidade de perceber conscientemente a exposição de diferentes formas de luz, em particular a ösel, isto é, luz ou luminosidade límpida. O Livro Tibetano dos Mortos chama-lhe «luz de consciência».

Segundo o budismo tibetano, se nos tivermos dedicado aturadamente à meditação e desenvolvido uma noção de perceção e da atenção, se tivermos desenvolvido concentração, será relativamente fácil reconhecer esta luz aquando da morte. No entanto, a maioria das pessoas, devido às suas ilusões, ignorância e obscurantismo, em vez de aceitar a luz, em vez de se voltar para ela, procura escapar-lhe. Neste momento, entramos naquilo a que poderá chamar-se o bardo concreto, o estágio intermédio entre a morte e o renascer. Depois de entrarmos no bardo propriamente dito, surge todo o género de alucinações, em primeiro lugar seres muito benignos e de ar compassivo, que irradiam vários tipos de luz. Depois, em dias subsequentes, surgem visões de seres ferozes e de aparência aterrorizante. Poderemos ouvir sons muito estranhos e assustadores, como o trovão, enquanto seres irados ganham um aspecto cada vez mais sinistro. Vemos um leque de cores diferentes – azul, amarelo, vermelho, verde e outras -, feixes de cores voltados para várias direções. Mesmo assim, neste estado de bardo, se formos capazes de perceber que estes seres não são mais do que projeções da nossa própria mente que surgem dos nossos próprios conflitos emocionais, como ciúmes ou zanga, e se evitarmos dar-lhes uma realidade própria, será possível atingir a iluminação neste momento.

As instruções básicas que nos são das para esta fase do bardo resumem-se a tentar ver estas entidades e visões como simples manifestações da nossa mente e usar as luzes coloridas quase como um guia ou um mapa. As luzes que aparecem são essencialmente de duas variedades, ou muito brilhantes ou bastante foscas. Devido aos nossos hábitos, seguimos as luzes foscas, pois consideramo-las mais confortáveis. Podemos ficar um pouco ofuscados pelas luzes brilhantes, o que nos levará a recuar; mas é-nos aconselhado que façamos o oposto. Devíamos seguir as luzes brancas e evitar as foscas porque estas últimas representam a energia dos cinco venenos e as luzes brilhantes a nossa energia sábia, as cinco energias da sabedoria. Devemos seguir as cinco luzes brilhantes e tentar evitar as mais escuras, esforçando-nos por permanecer calmos durante todo esse tempo, cientes da manifestação da mente. Se conseguirmos fazer isso, voltamos a ter uma oportunidade de nos libertarmos nesta fase, a que se chama bardo chonyi (O bardo do dharmata, o bardo da realidade).

No budismo tibetano, os ensinamentos dos bardos estão intimamente ligados às divindades das práticas yoga, às práticas tântricas de visualizar divindades pacíficas, iradas e noutros estados. Quanto mais nos familiarizarmos com elas, mais provável será que recordemos este tipo de experiência quando morrermos e passarmos pelo estado bardo, vendo-as como produto da nossa própria imaginação e não como completamente reais. São uma visão kármica, como se diz, o que também é conhecido como uma visão impura. A nossa tarefa é transformar esta experiência em visão pura. Na prática tântrica, dar origem às imagens das divindades na visualização chama-se «estado da geração». O «estado da geração» refere-se a criar deliberadamente imagens, o que se opõe a simplesmente fechar os olhos e esperar que imagens de grandes seres ou deuses surjam. Damos origem a uma imagem de forma faseada. Por exemplo, no budismo tântrico, poderíamos visualizar uma sílaba-semente, apenas uma letra, que representa uma divindade em particular e, a partir dessa sílada-semente damos origem, ou geramos, o lótus, o trono do lótus, o disco solar e lunar, como muitas vezes é referido, e a partir daí vamos visualizando gradualmente a divindade por completo, seja qual for a divindade que escolhemos. No final da prática, dissolvemos a divindade. Não terminamos a prática de forma abrupta, mas antes dissolvemos a imagem da divindade para o vazio, o que serve como uma espécie de conclusão imaginária e filosófica.

Se nos familiarizarmos com este tipo de prática, seremos capazes de reconhecer essas imagens no estado post mortem como semelhantes àquelas com que praticámos. Precisamos de manter presente o contexto teórico budista geral, sendo que se entende que a mente, seja como for, está continuamente a projectar todo o género de imagens, na nossa vida presente, no nosso estado corpóreo, quer dizer. Assim sendo, as próprias divindades representam vários aspectos de nós mesmos, o que é a outra vertente deste tipo de prática – uma familiarização gradual com esta capacidade mental. Que visualizemos uma divindade irada ou uma divindade pacífica é irrelevante, de certa forma, já que representam vários aspectos de nós mesmos. Há esse benefício da prática, portanto, o de ficar a conhecer as capacidades imaginativas da mente. Cientes disso, permanecemos mais calmos durante toda a experiência. Quando morremos, então, temos a oportunidade de compreender a natureza da mente em vários pontos, mas aqui é ao despertar do breve estado inconsciente descrito. Sem isso, mais uma vez, no estágio intermédio, podemos despertar entre as visões descritas.

A partir deste ponto, se ainda não reconhecemos uma mente de luz límpida, somos propelidos, como se diz nos ensinamentos, através da força kármica, para renascermos. Mas mesmo então temos uma espécie de escolha, se nos tornarmos conscientes e conhecedores do que realmente se passa. Se formos capazes de ficar com o que está a acontecer, com atenção, neste estágio, seremos capazes de escolher os nossos pais, onde nascemos, em que circunstâncias, e por aí afora. Os ensinamentos proclamam que somos capazes de determinar, neste momento, o nosso futuro renascimento, dependendo das nossas próprias acções no bardo. Naturalmente, no primeiro estádio do bardo, muito do nosso pensamento tem que ver com o passado, diz-se, enquanto o segundo estádio tem mais que ver com o que acontecerá no nosso futuro renascer. Em seguida, depois de termos recuperado a consciência total, começamos a desenvolver aquilo a que se chama um «corpo de bardo», que é algo diferente do que tipicamente se imagina. A assunção é frequentemente de que o nosso ser, depois da morte, se torna uma consciência desencarnada capaz de vogar, ou, num sentido menos positivo, de ser atirada de um lado para o outro pelo vento do karma, sem grande volição. No entanto, segundo os ensinamentos, o bardo na verdade assume um novo corpo, um corpo subtil, ou um corpo de bardo. Este corpo subtil de bardo pode ser impercetível para nós mas, não obstante, é uma espécie de corpo. Um ser de bardo é, por outras palavras, um ser incorporado – não com um corpo sólido como o que temos agora, claro – mas não desencarnado. Este corpo é capaz de cheirar e ouvir, por exemplo. Não se dá o caso de o ser de bardo ver simplesmente com o olho da mente, observando os nossos parentes enlutados, por exemplo. Na verdade, vemos coisas como estas, e podemos passar por muito antes de nos apercebermos de que partimos e fomos para o outro lado. De facto, ainda cheiramos e ouvimos. O paladar não é referido, mas diz-se que não requeremos comida sólida, o que não é surpreendente, mas que vivemos do olfato. Talvez isto possa ser análogo ao modo como a vida aquática se forma com corpos transparentes e muito finos a moverem-se pelo oceano profundo, emitindo luz. Este corpo subtil, que passa pelas várias experiências de aparições acima descritas, é despido, descartado, antes de entrar no útero.

Antes de nascermos, no estado prá-natal, começamos a ter premonições, ou algo como visões da nossa vida futura, e começamos a procurar um progenitor adequado, segundo os ensinamentos. Contidos pela nossa própria ignorância, porém, poderemos escolher o ventre errado. Escolher o ventre certo torna-se uma prioridade para o ser do bardo, pelo que o ónus, neste momento, consiste de facto em resistir à tentação de nascer demasiado depressa, o que é difícil, já que o bardo é um estado muito desagradável para a maioria. Em termos gerais, estaremos desesperados por renascer. Há uma sensação de pânico presente neste fase, similar à de centenas de espermatozóides a competirem por chegar ao óvulo, sendo que apenas alguns afortunados conseguirão passar. Todos se atropelam. Ao longo desta experiência, devemos tentar refrear-nos e pensar cuidadosa e pacientemente acerca de encontrar um nascimento adequado. Os seres de bardo conseguem ver os potenciais futuros pais, diz-se, e observar as interações deles, descobrindo que tipo de pessoas serão. Há, contudo, alguma curiosidade: Que tipo de carácter têm? Iria eu ser feliz neste lar? Que tipo de irmãos terei? Quão espirituais serão? Serão boas pessoas? Serão generosos? Nalgum ponto cumulativo destas considerações, nasce-se.

Quem renasce desta forma, de uma maneira considerada e decisiva, é considerado, no sistema tibetano, um tulku, uma pessoa que exerceu alguma escolha e deliberação no seu regresso ao mundo e que não foi forçada pela situação. Há muitos tipos diferentes de tulku, e os títulos não indicam necessariamente um ser iluminado, mas apenas um ser algo evoluído em certos aspectos, com a capacidade de escolher cuidadosamente o seu renascimento. Pensa-se que essas pessoas têm certos dons espirituais e tendências intrínsecas para quererem beneficiar os outros em graus variados. Em termos mais gerais, a literatura tibetana é bastante pormenorizada acerca do processo do nascimento, contendo descrições elaboradas do desenvolvimento do embrião e por aí afora.

Os ensinamentos de bardo na sua totalidade, portanto, têm como objectivo instruir o praticante em duas coisas fundamentais: a morte não é algo que deva ser temida e as experiências pós-morte podem ser usadas para nosso próprio benefício. Não só a morte não deve ser temida, como precisa de ser apreciada como uma oportunidade de transformação que nos é oferecida. Significa uma liberdade de todos os constrangimentos que nos contêm enquanto estamos vivos: obrigações familiares, relações sociais, impedimentos físicos, problemas emocionais, etc. As pessoas que já enfrentaram perigo de morte sabem um pouco acerca disto, da forma como o tempo e a realidade parecem comprimir-se de uma maneira inexplicável e, não obstante, essas pessoas afirmam que a experiência foi fortemente transformadora. Muitos sobreviventes relatam ter obtido um novo alento. Todas as «coisas» carregadas ao longo da vida, impossíveis de mudar, são um fardo que de repente lhe sé tirado de cima. Similarmente, aquando da morte, tudo é comprimido e a mente torna-se incrivelmente concentrada, clara como a água e precisa, alheia a distrações ou preguiça. A consciência torna-se muito refinada e subtil, imóvel e fortemente presente. Não há perturbação, o que gera uma quantidade tremenda de energia mental e psíquica e proporciona as indivíduos uma grande oportunidade para despertar e avançar no karma, mesmo que não tenham sido praticantes dedicados durante a vida. Este tipo de jornada consciente de bardo torna-se mais viável com a orientação de um guia capaz.

Quando morremos, muito fica para trás, o que proporciona uma liberdade maior para fazer coisas. Tal como se diz na vida: encerra-se um capítulo, abre-se outro. A situação da morte é um limbo. Estar num limbo pode ser uma coisa terrível, como é possível que o próprio bardo seja mas, por outro lado, estar num limbo pode funcionar de forma positiva se nos despedirmos da vida passada, livres de todas as obstruções que temos experienciado. É possível vê.lo como o próximo passo em frente, uma espécie de período criativo, nesse sentido. A mensagem para o indivíduo, ou para o ser de bardo, é: «Não tenhas medo; não há nada a temer no que vês, ouves, cheiras. Permanece calmo, permanece forte». Desta forma, a teoria do bardo e os ensinamentos do bardo enfatizam a morte como um período de oportunidade, em vez de algo a ser receado.

Quase tudo isto se encontra neste conjunto a que se chama ensinamentos do bardo – as oito formas da consciência, as transformações da consciência, a noção da natureza budista, a natureza luminosa da mente e tudo o mais. Também introduzem os dois níveis de verdade na forma como as aparições são tratadas. A forma como devem de facto surgir-nos assemelha-se a um holograma; não como seres sólidos de carne e osso, não como pessoas reais, vivas. Vemos uma aparição, que é uma manifestação da verdade relativa, e então, ao identificarmos a visão como emergente da nossa própria natureza budista ou mente de luz límpida, vemos algo da verdade absoluta. Achar que o que vemos com o olho da mente carece de qualquer tipo de realidade substancial é ver o vazio. Assim, ao viajarmos conscientemente no bardo, também conseguimos unir as duas verdades, o que abordaremos no próximo capítulo.

AUSÊNCIA DE KARMA – O VAZIO E AS DUAS VERDADES

O karma é central para o budismo, na medida em que este discurso tem prevalecido até agora e, no entanto, noutro nível, a derradeira realidade do karma não é reconhecida. Nesta altura, os dois níveis da verdade no budismo tornam-se relevantes: a realidade empírica e a absoluta. O karma, por natureza, só possui realidade relativa e, por causa disso, é algo que podemos transcender. O karma é algo que precisamos de superar, na verdade. O que isto significa é ter como objectivo superar não só o karma negativo, mas também o positivo. Os dois tipos de karma levam-nos a renascer, e é o esgotamento das nossas propensões e tendências kármicas o objectivo final.

A escola Madhyamaka do Buda Mahayana, como referimos, juntamente com a escola Yogachara, teria também uma importante influência filosófica na noção de karma. Fundado por Nagarjuna no final do século II E.C., o pensamento Madhyamaka explora a noção de duas verdades – a verdade relativa e a verdade absoluta. O karma é visto como real apenas em relação à verdade relativa, mas não em termos de verdade absoluta, pois a verdade absoluta é o vazio. O karma, em si mesmo, não tem uma natureza fixa. É um fenómeno; não é a realidade. Mais uma vez, precisamos de qualificar esta afirmação como uma expressão da perspectiva absoluta. O karma tem, isso sim, realidade relativa. O argumento fundamental de Nagarjuna era que o karma se cria na realidade através da fixação mental, por ficarmos demasiado enamorados pelos nossos próprios conceitos, ideias e pensamentos, pelas nossas projeções mentais e a nossa tendência inveterada para reificar tudo aquilo em que pensamos. Aos objectos dos nossos pensamentos é dada uma realidade sólida, quer existam quer não. A isto chama-se «imputação mental», mediante a qual providenciamos muito mais atributos às coisas do que elas realmente têm. A imputação ou projeção tem um imenso impacto no nosso bem-estar mental, na forma como agimos para cultivar (ou como não conseguimos cultivar) os nossos sentimentos e como lidamos com as nossas emoções e com aquilo em que pensamos.

Contemplando o vazio, é possível libertarmo-nos da garra da fixação da mente. Mesmo em termos de karma, Nagarjuna declara que, se nos fixarmos no agente, na acção, etc – seremos incapazes de nos libertarmos dele. O resultado torna-se o oposto, pois pensar em linhas fixas leva à proliferação conceptual (propanca). Basicamente, a mete começa a desconjuntar-se. Não só damos mais realidade ao que vemos, cheiramos, provamos e tocamos, como também começamos a imaginar a existência de todo o género de coisas que não existem. Deus, alma e entidades dessa natureza são exemplos disso, de acordo com Nagarjuna. O mero facto de sermos capazes de pensar em algo leva à nossa tendência de achar que deve haver um objeto concreto correspondente a esse pensamento. Aparentemente, parece lógico que assumamos que, se somos capazes de pensar num ser assim e assado, ele deve, por consequência, existir – caso contrário, de onde viria a capacidade de o pensar? Os filósofos e teólogos ocidentais do passado usaram este mesmo argumento para defender a existência de um ser omnipotente e omnisciente, insistindo que a nossa dotação desta faculdade mental, da capacidade de imaginar um ser omnisciente provaria que tal ser teria de existir.

Nagarjuna usou aquilo que viria a ser conhecido como a «navalha de Prasangika», a qual se refere essencialmente a abater todas as posições filosóficas, um corte pela raiz de tudo o que pensamos. É uma análise implacável de todos os argumentos acerca de uma existência real ou verdadeira. Ele teve seguidores que levaram as suas teorias ainda mais longe, como Chandrakirti e os Prasangika Madhyamikas, que empregaram um sistema de reductio ad absurdum, reduzindo ou demolindo toda e qualquer posição filosófica às suas inconsistências fundamentais, sem tomarem eles próprios uma posição. O argumento principal que aqui se pretende indicar é a insistência de Nagarjuna de que, devido ao facto de todas as coisas surgirem de forma dependente, nada tem existência inerente, pelo que tudo é vazio. Isto não é uma visão de puro vazio, que seria a consclusão da visão niilista. Nagarjuna pensava na verdade que a abordagem niilista estava completamente equivocada, era um tipo letal de pensamento, suicida; como agarrar incorretamente numa serpente pela cauda, deixando-a virar-se, morder-nos o braço e envenenar-nos. Portanto, é completamente erróneo interpretar Nagarjuna como alguém que negasse a existência do karma. Na verdade, ele declara que é bem melhor reverter para formas convencionais de pensamento, acreditar que as coisas existem de facto, como faz quem segue o sentido comum, do que ter ideias niilistas quanto a nada existir de facto. Esta é uma questão crucial para compreender o budismo. Porque tudo surge de forma interdependente, o karma também é um fenómeno que surge interdependentemente, a que falta existência inerente, pelo que é possível superá-lo. A lógica de Nagarjuna também explica por que razão samsara e nirvana são conceitos dependentes. Sem samsara não pode haver nirvana e sem nirvana não pode haver samsara. Isto é elaborado no seu texto principal, Versos Fundamentais Sobre o Caminho do Meio (Mulamadhyamakakarika).

Há dois argumentos a apresentar quanto à aplicação da abordagem de Nagarjuna à teoria kármica. Por um lado, ele encoraja-nos a abrirmos mão da nossa fixação por várias coisas, por objectos mentais, essencialmente, enquanto por outro nos alerta para o perigo de substituir essa tendência pelo pensamento niilista, que ele encara como uma séria armadilha. Também deve ser mencionado que alguns dos sucessores de Nagarjuna acabaram por criticar os próprios yogacharyas por se fixarem nalgumas das suas próprias ideias de base, como as oito formas de consciência.

Ao falarmos de Nagarjuna, falamos de filosofia, o que nos traz a uma distinção interessante muitas vezes feita no budismo, entre o intelecto e perceção (prajna). É muito comum julgar-se que a perceção se gera através do estudo da filosofia. É claro que se alguém estudar Nagarjuna, isso será proveitoso, mas há uma forma que é superior à forma puramente intelectual de estudar, que é a via contemplativa, ou meditativa. Continua-se a pensar, a seguir o mesmo processo de raciocínio, mas a um ritmo mais lento e empregando uma variedade de faculdades mentais, estados e processos físicos para manter a concentração no tema, no objecto de contemplação. Na verdade, precisamos de nos aperceber de que há diferentes formas de pensar. Quando dizemos «pensar» no nosso uso quotidiano da palavra, referimo-nos realmente a muitos modos diferentes de «pensar». Pensando de uma forma puramente intelectual, podemos ganhar alguma perceção, mas nenhum dos outros aspectos do pensamento e do ser é envolvido; trata-se de uma coisa puramente intelectual; opera por si mesma. É quase um exercício intelectual, mas esse exercício poderá acabar por ser uma atividade mais ou menos neutra, de um ponto de vista espiritual.

Mesmo quando procuramos perceção, portanto, dependemos dos nossos recursos e legados kármicos. Precisamos de usar os nossos próprios recursos disponíveis para ganharmos perceção, ou prajna. No entanto, diz-se muitas vezes que o prajna destrói o karma, destrói todas as características e disposições. Com a espada do prajna, tudo é demolido. Em dado nível, isto é verdade, mas só no nível absoluto. Em termos relativos, o prajna também depende de causas e condições kármicas pré-existentes. Assim, certos indivíduos poderão estar mais predispostos a ter uma maior perceção. Se assim não fosse, todo este esforço não teria a menor importância – toda a gente teria as mesmas perceções e o mesmo nível de perceção e tudo seria idêntico, de um indivíduo para outro. Mas não é assim, claro. A compreensão é sempre contingente ao nível de desenvolvimento do indivíduo. Uma pessoa altamente desenvolvida, que tenha passado pelo tipo de autocultivação que temos abordado, ao alcançar um certo nível de presciência terá uma perceção mais acutilante e abrangente do que alguém sem esses antecedentes.

Muitas vezes, se buscarmos realmente a perceção de uma forma puramente intelectual, tornamo-nos introvertidos. Pensamos no assunto como um exercício muito solitário, pois imaginamo-nos a entrar e a ir ao fundo no nosso pensamento. O mundo exterior, outras pessoas e outros seres vivos tornam-se uma distração e prestar-lhes atenção uma inconveniência. Todos representam o mesmo para nós, que é tempo roubado à nossa reflexão profunda, a missão que tanto prezamos. Porque estamos a tentar desvendar estas questões complexas da vida ou da metafísica e precisamos deste «tempo para mim», fechamo-nos. O budismo encara o tipo de perceção obtido desta forma como inferior. A perceção é muito mais valiosa quando nos tornamos mais atentos, mais generosos e mais úteis para os outros. Não teremos uma mente tão fechada se optarmos por esta adordagem equilibrada. Para este fim, o próprio Buda ensinava a meditação do amor-bondade (metta-bhavana). Ele dizia que o metta-bhavana era crucial para o desenvolvimento do prajna, ou da perceção. No budismo, não há uma separação estrita do aspecto cognitivo da nossa mente e do seu aspecto emocional e afetivo. A nossa capacidade cognitiva deve ser apoiada pela riqueza do nosso repertório emocional, dos nossos recursos emocionais. Por outras palavras, se formos emocionalmente estéreis, secos, até a nossa capacidade cognitiva ficará comprometida, com uma eficácia reduzida. É por isto que se diz que a meditação do amor-bondade nos ajudará a pensar com clareza e a ver as coisas com clareza. Tudo o que fazemos para obter uma perceção adequada produz bom karma. Precisamos de estar atentos a várias frentes, está saudável, num estado positivo, e, emocionalmente, ao nível dos sentimentos, precisamos de garantir que não estamos rígidos e fechados. Prestar atenção a tais coisas produz bom karma, o que, por sua vez, leva a que obtenhamos perceção. A perceção deriva da criação de karma positivo e de fazer o género de coisas que superam o karma negativo.

Aos seguidores de Nagarjuna, chama-se Shunyavadins, ou «expoentes da escola do vazio» - shunya significa «vazio» e vadin «expoente» Na verdade, considera-se que aqueles que seguem a escola de pensamento Madhyamaka são Shunyavadins. Por vezes os Shunyavadins empregaram as ideias de Nagarjuna como uma espécie de arma contra os primeiros budistas sugerindo que o karma não existe. Indicam o capítulo do Mulamadhyamakakarika em que Nagarjuna fala do karma e afima não haver agente, nem ação. Até declara que não existe nirvana. Consequentemente, várias pessoas, e os Shunyavadins em geral, sugerem que não é preciso levar o karma muito a sério, já que afinal, este na realdade não existe. Se não há agente, nem acção, como poderia produzir-se karma? É verdade que Nagarjuna afrma algo muito próximo disto em certo sentido – de que o karma é ilusório. No entanto, ao fazer tais declarações, não sugere que não haja karma, ou que não exista agente. O que se passa é que aborda as coisas a partir do ponto de vista absoluto, o qual nega um agente com existência independente. Continua a haver um agente, que não é contudo autónomo, algo que já abordámos em relação a Buda. Portanto, não existe aqui contradição real alguma. Nagarjuna não declara que não haja um agente ou uma acção. Um agente é um agente porque tem a capacidade de realizar acções; sem acções, não pode haver um agente. Assim, existe aqui uma equivalência. Ele disse o mesmo em relação à causa e ao efeito kármico. Pensamos que uma causa tem mais realidade do que um efeito porque sem causa não poderá haver efeito. A causa parece, de certa forma, ter mais realidade, porque um efeito deriva de uma causa, mas uma causa não deriva de um efeito. Por conseguinte, a causa tem primazia sobre o efeito. Nagaruja punha em questão esta ideia com a sua noção de origem interdependente. Tudo surge porque tudo depende de tudo o resto. Causa e efeito são vistos como mutuamente dependentes um do outro, e o mesmo se aplica a agente e acções. É impossível existir um sem o outro. É esta a interpretação correta do vazio do karma.

Vê-lo de outra forma seria divergir da visão do meio defendida por Buda. Dizer que o karma não existe de todo, que é completamente ilusório, seria um extremo, e pensar que existe de facto, que a causa e o efeito kármico têm uma realidade verdadeira, seria o outro extremo. Para Nagarjuna, o karma não tem realidade verdadeira porque carece de existência inerente, mas manifesta-se. É um fenómeno manifesto; nesse sentido, é real, existe. Poderá parecer uma distinção bastante pedante a fazer, mas é crucial para o pensamento Shunyavadin, pois, se algo tem existência inerente, não pode ser removido e, no budismo, o objectivo é superar o karma. O karma pode ser superado e algo que pode ser superado não pode ter existência inerente.

No fundo, pouca diferença há entre o que dizem os Shunyavadins e os ensinamentos de Buda. Tudo se resume a ver as coisas como reais ao nível convencional, mas não ao nível derradeiro. O karma não tem uma realidade intrínseca, mas é real a outro nível, porque o experienciamos. Por exemplo, enquanto estamos acordados, temos uma espécie de realidade – isto é real – mas, quando sonhamos, enquanto o sonho dura, também tem uma realidade própria. É real enquanto acontece; no contexto onírico, o sonho é real enquanto sonho. Similarmente, as experiências da nossa vida quotidiana, incluindo as do nosso karma, são reais na medida em que, enquanto não formos iluminados, permanecerão reais e será assim que as experienciaremos. Em última instância, contudo, não são reais, pelo que podem ser superadas. Não estamos ligados a uma realidade kármica de uma maneira tal que nos condene a uma recorrência eterna do mesmo morrer, renascer, morrer, renascer – um ciclo interminável de vida e morte. Há um ponto terminal, de acordo com o budismo.

Até o véu da ignorância nos ter abandonado, continuaremos a experienciar o domínio que as coisas têm sobre nós, mas isso não significa que todas as nossas experiências tenham alguma realidade intrínseca. A resposta budista a esta questão acerca da realidade do karma não é limitada. Como o próprio Nagarjuna disse, não se pode responder simplesmente numa direção ou noutra, com um sim ou um não. Ele responderia a tais perguntas colocando uma outra: «Em que contexto?» Estamos a falar da perspectiva da realidade, ou da prespectiva da aparência? A partir do ponto de vista da realidade, o karma e tudo o mais que experienciemos neste nível empírico de existência não tem qualquer essência duradoura e, por conseguinte, não é real. Mas dizer que não há realidade também é falso. Tudo o que experienciamos deve-se ao facto de o karma estar tão intimamente ligado a tudo o que fazemos. Encontra-se na própria trama das nossas vidas, naquilo de que gostamos e de que não gostamos. Tudo é apropriado em termos das nossas próprias experiências subjetivas e do nosso nível subjetivo de ser. Estas experiências deixam marcas na nossa consciência, que é semelhante a um rio, a um acontecimento fluido e dinâmico. Por conseguinte, ainda que a consiência não disponha de estabilidade, apenas de estados sucessivos, e nada permaneça, continua a acontecer. Continua a haver um tráfego de dois sentidos entre a informação que chega e é processada, deixando marcas kármicas no inconsciente, e a reação exterior, onde as marcas estimulam o indivíduo a responder de uma forma predeterminada.

Estes padrões, criados por nós mesmos ao longo da nossa vida não podem ser rejeitados assim sem mais, motivo pelo qual o budismo, e em particular a corrente Mahayana, enfatiza a não dualidade da aparência e da realidade, ou da verdade relativa e derradeira. Isto é visto como absolutamente crucial. Mesmo na visão muito profunda dos ensinamentos Dzogchen, em termos de conduta, tudo tem de estar enraizado nas nossas experiências quotidianas. Não podemos flutuar nalguma espécie de espaço vago de «as coisas como elas são» ou a «realidade de todas as coisas». Começamos com a necessidade de prajna, perceção, para atravessar, transcender os nossos laços kármicos. No entanto, o prajna obtido deve então permitir-nos conquistar este equilíbrio entre o que é relativamente real e o que é absolutamente real. É essa a questão principal, pois, se pendermos para qualquer um dos lados, não seremos capazes de atingir a realização completa. Sem todas as emoções e sentimentos associados à realidade relativa, a realização da realidade derradeira não ocorrerá. Isto é estabelecido de forma muito clara. Diz-se frequentemente que, na qualidade de sérios praticantes do budismo, estamos sempre a equilibrar-nos nesta corda bamba da aparência e da realidade. De facto, é por isso que se diz que atingir a iluminação acontece em dois níveis diferentes – físico e mental. Ao nível físico, chama-se rupakaya, em que rupa significa «forma» e kaya significa «corpo», ou seja, «forma de corpo». Ao nível mental, chama-se dharmakaya, o que quer dizer, neste contexto, «realidade absoluta».

O rupakaya, ou aspecto formal do corpo de Buda, corresponde à realidade relativa, enquanto o dharmakaya corresponde à realidade absoluta. O aspecto formal do corpo relaciona-se com a cutivação de certas faculdades mentais e de um certo reportório emocional e variedade de tons emocionais – ao nível relativo. Os budas realizaram a forma corporal por causa da cultivação emocional acima discutida, e é por isso que se diz que permanecem neste mundo por compaixão. No entanto, este mundo não os macula, pois também atingiram o corpo sem forma, o dharmakaya, ou o autêntico estado mental de Buda. Diz-se assim no budismo Mayahana que um verdadeiro buda reside naquilo a que se chama «nirvana não permanente».

Não obstante, a libertação não poderia ser assegurada se não fosse o karma. É essa a visão. Assim, mediante a cultivação de nós mesmos, atingimos o corpo formal do Buda em relação às nossas capacidades mentais e emocionais e a fatores físicos. Para além disso, através da cultivação da perceção, atingimos o aspecto sem forma do ser de Buda. Considera-se que resultam de dois tipos de acumulação: a acumulação de mérito e a acumulação de sabedoria. No budismo, a ideia não é abrir mão de tudo, como se costuma ouvir dizer. Ao mesmo tempo que abrimos a mão de certas coisas, devemos armazenar outras, motivo pelo qual se fala das duas acumulações. Através da acumulação de mérito, atingimos o corpo formal de Buda e, através da acumulação de sabedoria, adquirimos o corpo mental de Buda, o dharmakaya.

Portanto, a um nível, a teoria kármica não se encontra desenhada simplesmente para encorajar as pessoas a criarem bom karma e a evitarem o negativo – a levarem uma vida moral, por outras palavras. A libertação advém de perder os dois géneros de grilhetas. Tradicionalmente, o karma negativo é comparado com estarmos presos com grilhetas de ferro, e o karma positivo a grilhetas de ouro. Mesmo com grilhetas de ouro, não somos livres; portanto, é ao libertarmo-nos de todas as grilhetas que encontramos liberdade genuína. Isto é afirmado nos discursos originais de Buda, bem como no Mahayana. Ainda assim, é preciso dialogar com o nosso karma. Não há como evitá-lo. Tentamos superar o karma negativo cultivando karma positivo, trabalhando rumo à sueração final até relativamente ao karma positivo. Buda definiu três categorias de karma: karma positivo, karma negativo e karma não produtivo. O karma não produtivo leva-nos de novo à origem da ideia como ação. Pessoas más a fazerem coisas más criam karma negativo, pessoas boas a fazerem coisas boas criam karma positivo, e aquelas que deveras se esforçam por avançar no caminho espiritual, tendo como objectivo a iluminação – as acções destas não produzem karma algum, motivo pelo qual lhes é possível atingir o nirvana.